پگاه حوزه
(١)
نگاهى جامعهشناختى به احزاب و تشكلها - سليمى بنى صادق
١ ص
(٢)
بوش و اصلاحات خاورميانه - قلی پور منصوره
٢ ص
(٣)
مناره تبليغاتي -
٣ ص
(٤)
نقد نسبىگرايى در فلسفه علم معاصر - حسنی ابوالحسن
٤ ص
(٥)
تأملى كوتاه درباره رهيافت وجودى به دين -
٥ ص
(٦)
كاوشى در ماهيت و قلمرو عصمت - قدردان قراملکى محمدحسن
٦ ص
(٧)
رابطه خاتميت و مبدأ وحياني -
٧ ص
(٨)
اسلام، غرب و نگرههاى سحرآميز
٨ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - كاوشى در ماهيت و قلمرو عصمت - قدردان قراملکى محمدحسن
كاوشى در ماهيت و قلمرو عصمت
قدردان قراملکى محمدحسن
قسمت دوم٥. عدم آفرينش گناه
بيشتر اشاعره عصمت را به خدا نسبت داده و معتقدند كه در انسان معصوم هيچ فعل قبيح و گناهى را خدا خلق نمىكند با فرض اين كه در وى قدرت ارتكاب معصيت وجود دارد. اين تعريف مطابق مبناى اشاعره در نفى فاعليت انسان است.
تهانوى در اين باره مىگويد:
«و هى عند الاشاعره ان لايخلق اللّه فى العبد ذنبا بناءا على ماذهبوا اليه من استناد الاشياء كلها الى الفاعل المختار ابتداء».(١)
قاضى ايجى:
«و هى عندنا ان لايخلق اللّه فيهم ذنبا».(٢)
روزبهان:
«ان يخلق اللّه فيهم ذنبا».(٣)
تفتازانى از متكلمان ماتريديه مىگويد:
«العصمه ان لايخلق اللّه تعالى الذنب فى العبد مع بقاء قدرته و اختياره».(٤)
تحليل اين ديدگاه در ضمن تحليل ديدگاه بعدى خواهد آمد.
٦. آفرينش طاعت صرف
تعريف پيشين تعريف سلبى عصمت بود، اما تعريف فوق تعريف ايجابى است. بعضى اشاعره بر اين باورند كه خداوند در انسان معصوم فقط قدرت طاعت را خلق مىكند، لذا آنان فاقد قدرت معصيت و عدم طاعت هستند.
تعريف ابوالحسن اشعرى بر آن تطبيق مىكند: «العصمه القدره على الطاعه و بعدم القدره على المعصيه».(٥)
شهرستانى در تقرير مبناى ابوالحسن اشعرى بعد از توصيف طاعت به توفيق و معصيت به خذلان الهى مىگويد: «التوفيق عنده خلق القدره على الطاعه و الخذلان عنده خلق القدره على المعصيه».(٦)
تفتازانى: «العصمه خلق قدره الطاعه».(٧)
وى تعريف سلبى عصمت (ان لايخلق اللّه فى العبد الذنب) را به عنوان «قيل» ياد مىكند.
تهانوى ديدگاه فوق را به عنوان «قيل» در اشاعره ياد مىكند كه حاكى از عدم اعتناء اكثريت اشاعره به آن است.
«و قيلالعصمه عندالاشاعره هى خلق قدرهالطاعه».(٨)
تحليل و بررسى
دو تعريف اخير اشاعره تنها با مبانى خودشان سازگار است كه هر نوع فعل انسان را فعل الهى و انسان را در ارتكاب فعل فاقد نقش و تأثير مىدانند كه ضعف آن در موضع خود روشن شده است.
اشكال ديگر آن كه استناد افعال انسان به خداوند و ناديده انگاشتن تأثير و نقش انسان در فعل خود، با معناى قدرت كه در تعريف عصمت اخذ شده، منافات دارد، چرا كه تفسير عصمت به دورى از گناه با قيد قدرت انجام آن، با تفسير اشاعره از افعال انسان و ناديده انگاشتن نقش وى در فعل خويش متناقض است.
نكته سوم اين كه تعريف عصمت به آفرينش طاعت يا عدم خلق گناه توسط خداوند در انسان، موجب ناديده انگاشتن اختيار و نقش انسان معصوم در نيل به درجه عصمت مىشود و اين نوع عصمت براى معصوم كمال نخواهد بود.
ارزيابى كلى ديدگاهها
تعاريف عصمت هر چند مختلف بود، اما به نظر مىرسد مىتوان آنها را به دو قسم كلى يعنى لطف و توفيق الهى و ملكه نفسانى يا عقلانى تقسيم كرد، قسم اول را اكثر متكلمان ذكر كردند و خواستند به نوعى به تفضلى بودن آن تأكيد كنند، اما قسم دوم را فلاسفه و متكلمانى كه مشرب فلسفى دارند، متذكر شدهاند كه غرضشان تذكار اين نكته است كه مرحله مقدماتى عصمت به خود انسان معصوم و كوشش وى در تعالى نفس خويش و تكامل قواى عقلانى خود برمىگردد كه رهاورد آن نيل به درجه عصمت با توفيق و لطف الهى است.
شيخ مفيد به اين نكته اذعان داشته است، چنان كه عصمت را به غرق شدن انسانى تشبيه مىكند كه با تمسك به ريسمان از مرگ نجات مىيابد، نجات شخص غريق نخست به تلاش وى در گرفتن ريسمان متوقف است. شخص معصوم نيز بايد به لطف و توفيق الهى تمسك كرده و از اين طريق از گرداب گناهان مصون بماند.
حاصل آن كه مانع ارتكاب معصيت در معصومان در ديدگاه اكثر متكلمان لطف الهى و از منظر بعضى از متكلمان و فلاسفه، ملكه نفسانى و عقلانى است و لكن مىتوان هر دو را جمع كرد، چرا كه اگر عاصم را ملكه هم تفسير كنيم، هر چند در تحصيل آن تلاش خود معصوم دخيل است، اما اين تلاش خود بدون توفيق و لطف الهى ميسور نخواهد شد، به ديگر سخن، خداوند در حفظ عصمت معصومان نه مباشرتا بلكه از طريق اعطاى ملكه عقلانى افاضه نعمت نموده است. لذا برخى مانند فاضل مقداد هر دو مؤلفه يعنى ملكه و لطف را در تعريف عصمت گنجانيدهاند.(٩)
نظريه مختار
در صفحات پيشين اشاره شد كه نبوت و به تبع آن عصمت دو سويه دارد، سوى اول آن به استعداد و قابليت خود نبى برمىگردد، سويه دوم آن لطف و فضل الهى است كه شامل نبى مىشود، خداوند با علم ازلى خود عالم و آگاه بر استعدادها و قابليت انسانها است و با اين علم خود از ميان انسانها پيامبرانى را برمىگزيند و آنان را مورد لطف و فضل بيشتر خود قرار مىدهد، نبوت و اعطاى مقام عصمت يكى از اين تفضّلات است، اما عصمت مانند مقوله نبوت صرف تفضل و غير اكتسابى نيست، بلكه نبى نفس خويش را بيش از نبوت مورد تهذيب و تعالى قرار مىدهد و با ممارست در آن كه توأم با توجه الهى بوده است، به مقام نبوت نائل مىآيد. در اين مقام نيروى عصمت وى مضاف مىشود. نفس نبوى با علم و آگاهى كه به مقام قدسى الوهى و همچنين آگاهى از عواقب و توالى سوء گناه دارد، با اختيار، نفس خود را از آلودگى به گناه حفظ مىكند، و در مسائلى كه از قلمرو علم وى خارج است، مانند مقوله نسيان و خطا، مقام قدسى با راهكارهاى مختلف مثل تذكار و هشدار وى را از آن بازمىدارد.
حاصل آن كه در تعريف عصمت بايد دو سويه عصمت را ملحوظ كرد و اين با تلفيق سه رهيافت نخستين (لطف، قوه عاقله، ملكه نفسانى) ميسور مىگردد. پس عصمت مصونيت از گناه است كه رهاورد قوه عاقله و ملكه نفسانى است كه با لطف الهى توأم بوده است.
گفتار دوم: امكان عصمت و خاستگاه آن
در گفتار پيشين تعاريف و رهيافتهاى مختلف عصمت به تفصيل بيان شد، نكته مشترك آنها پذيرفتن مصونيت شخص معصوم از ارتكاب گناه و خطا در امر دين و ساير عرصههاست به تفصيلى كه بيان شد.
لكن اين جا سؤال اول متوجه امكان عصمت و مصونيت فوق براى انسان است؛ به اين معنى كه آيا انسانى كه داراى نفس متعلق به ماده و غرايز مختلف حيوانى است و او را به سوى خطا و گناهان سوق مىدهد، امكان چنين عصمتى اصلاً وجود دارد؟
در پاسخ سؤال فوق بعضى محققان اهل سنت معاصر(١٠) و مستشرقان(١١) با پيش كشيدن مسأله نفسانيت و غرايز حيوانى و اصل آزادى و اختيار انسان خواستند مسأله عصمت را ناسازگار با طبيعت و فطرت انسانى معرفى كنند و با انكار امكان عصمت، وقوع آن در انبيا را نيز حاشا كنند.
احمد امين از معاصران اشاعره در تحليل و تقرير ناسازگارى عصمت با طبيعت انسان مىنويسد:
ايده عصمت با طبيعت انسان ناسازگار است، براى اين كه انسان داراى قواى شهوانى و نفسانى است، هم ميل به انجام خوبى و هم ميل به انجام بدى دارد. بر اين اساس، طبيعت از آن متعارض با عصمت است. از اين رو كمال و فضيلت آدمى به عصمت نيست، بلكه به انتخاب جانب خير و پاكى در بيشتر مواقع در عين توانايى بر زشتىها است. حاصل آنكه، انسان موجودى است كه داراى اميال و غرايز متضاد است و اگر اميال نفسانى و شهوانى انسان را ناديده بنگاريم، لازمهاش سلب انسانيت و تبديل جوهره انسانى به جوهره ديگر است.(١٢)
تحليل و بررسى
در تحليل و نقد مخالفان امكان عصمت نكات ذيل قابل تأمل است.
١. عدم ملازمه غرايز با معصيت و خطا
ظواهر عبارات احمد امين نشان مىدهد كه وى بين غرايز حيوانى و شهوانى و ارتكاب معصيت و خطا نوعى ملازمه آن هم ملازمه منطقى قايل شده است، در حالى كه وى هيچ گونه دليل و مدركى براى مدعاى خود ارائه نمىدهد؛ بلكه دليل عكس مدعاى وى را ثابت مىكند. چرا كه معناى ملازمه آن است كه انسان داراى غرايز حيوانى هيچ گونه مصونيتى از عدم ارتكاب گناه نداشته باشد، در حالى كه واقعيت حاكى از نوعى مصونيت است كه انسان وارسته با وجود غرايز و اختيار به سوى گناه نمىرود يا كمتر مىرود كه اين خود مصونيت و خلاف ادعاى ملازمه است. خود منكران امكان عصمت ناخواسته عصمت فى الجمله را پذيرفتند و تنها با عصمت مطلق مخالفت كردند و اين با ادعاى عدم امكان عصمت در تعارض است، چرا كه شخصى كه مىتواند نود درصد گناهان را مرتكب نشود، در صورت عزم و ديگر مقدمات امكان عقلى پرهيز از همه گناهان است.
به ديگر سخن، مخالفان امكان عصمت بين علت و خاستگاهانگارى غرايز خلط كردند، غرايز حيوانى مىتواند خاستگاه و زمينهساز گناه باشد اما علت تامه گناه نيست؛ اين نكته بر مخالفان امكان پوشيده مانده است.
٢. وجود غرايز عقلانى
مخالفان عصمت، صرف وجود غرايز حيوانى را دليل و علت عدم عصمت تفسير كردند، در بالا بيان شد كه اولاً غرايز خاستگاه و نه علتاند، و در صورت چشمپوشى از اين اشكال، در نقد آن مىتوان به نيروى عقلانى اشاره كرد، كه در برابر غرايز حيوانى، انسان قادر بر تحليل عقلانى و سنجش منافع بلند مدت است كه او را از ارتكاب معصيت باز مىدارد و به عصمت سوق مىدهد. پس علل ناسازگار با عصمت با علل و محركات عصمت در تعارض و تكافى مىافتند و حداقل نتيجه آن ابطال عدم امكان عصمت است.
٣. توفيق و لطف الهى
نكته آخر اين كه عصمت با ابعاد مختلف آن هر چند براى اذهان انسانهاى مبتلا به انواع آلودگىها بعيد به نظر مىآيد، لكن با توجه به اين كه انسانهاى معصوم انسانهاى برگزيدهاى هستند كه هميشه مورد تفضل و لطف الهى قرار مىگيرند و در صورت امكان خطا، لطف الهى به طرق مختلف ـ كه در صفحات بعد خواهد آمد ـ قرين حال آنان مىشود و آنان را از گناه و خطا حفظ مىكند. لذا مخالفان امكان عصمت در انكار خود، سويه ديگر عصمت يعنى توفيق و لطف الهى را ناديده انگاشتند. در اين جا براى تبيين بيشتر چگونگى عصمت و امكان و وقوع آن به بررسى خاستگاه و علل عصمت مىپردازيم.
بررسى خاستگاه و علل عصمت
بعد از تبيين مفهوم و امكان عصمت، اين سؤال مطرح است كه معصومان بر چه اساسى و علت يا عللى مرتكب معصيت نمىشوند؟ عامل يا عوامل بازدارنده معصومان از دامن گناه چيست؟
سؤال فوق از سدههاى پيش مطرح بوده و متكلمان پاسخهاى متعددى دادهاند كه اشاره مىشود:
١. مجموع علل چهارگانه
متكلمان متقدم نيل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذيل مىدانند:(١٣)
١. وجود ملكه مانع معصيت و داعى عفت؛
٢. علم و آگاهى از كيفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛
٣. تأكيد علم توسط وحى و يا الهام؛
٤. تهديدهاى الهى براى استمرار عصمت و مؤاخذههاى دنيوى در ترك اولىها.
توضيح اين كه دو سبب اول مىتواند در مردم عادى ـ البته با تفاوت شدت و ضعف ـ تحقق يابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زياد متصف به عصمت خواهد شد. اما وحى و الهام به معناى خاص آن (وحى قلبى) و همچنين تهديدهاى الهى عصمت را به كمال نهائى مىرساند، لكن آن با لطف و فضل الهى براى انسانهاى معدودى مانند انبياء و امامان و امثال حضرت زهرا(س) و مريم شامل مىشود. توضيح بيشتر هر يك از علل فوق در ضمن ديدگاههاى بعدى خواهد آمد.
در تحليل اين ديدگاه به اين نكته بسنده مىشود كه آن با وجود ديدگاه جامعنگر در توجه به چهار علت، علل طبيعى و انسانى را ناديده انگاشته است كه توضيح آن در نظريه آخر خواهد آمد.
٢. شعور و آگاهى
از منظر برخى از انديشوران(١٤) خاستگاه عصمت علم و آگاهى خاص معصومان از نتايج و عواقب افعال زيبا و زشت است، علم به اين كه ارتكاب عمل زيبا و نيكو نتيجه قطعى خوبى براى انسان و ارتكاب گناه و معصيت نتيجه دردناك و سوئى را به همراه خواهد داشت، اين علم داعى و موجب حصول مصونيت و عصمت مىشود.
علامه طباطبايى در تقرير آن يادآور مىشود كه مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادى نيست، چرا كه آن موجب عصمت غالبى و نه دايمى مىشود.
وى در توضيح مراد خود از علم اضافه مىكنند كه حقيقت علم معصوم براى ما مجهول است:
«فهذا العلم من غير سنخ سائر العلوم و الادراكات المتعارضه التى تقبل الاكتساب و التعلم ... لاذوق لنا فى هذا النحو من العلم و الشعور».(١٥)
علامه در ادامه تأكيد مىكند كه عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آيات و رواياتى تطبيق مىكند كه در آنها از اعطاى «روح» و «روح القدس» بر معصوم سخن رفته است.(١٦)
لكن به نظر مىرسد آن چه خداوند بر شخص معصوم عنايت مىكند و علامه نيز آن را مىپذيرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئينه شأن ارائه و كاشفيت دارد. اما اين كه آن اعطاى الهى چيست كه موجب عصمت مىشود آن مىتواند ملكه وحى و تهديدهاى الهى باشد كه در نظريه پيشين اشاره شد.
به عنوان تأييد مدعا مىتوان به نمونههايى از قرآن اشاره كرد كه با وجود علم و آگاهى از واقعيتها تسليم و منقاد آنها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل كتاب كه علم آنان به خداوند و نبوت پيامبر اسلام(ص) موجب تصديق آن نشده است.
نكته آخر اين كه در صورت پذيرفتن نقش و تأثير انحصارى علم در عصمت پيامبران، لازم مىآيد كه عبادت و تقواى آنان براى وصول به ثواب يا برحذر ماندن از عقاب باشد كه آن در شأن معصومان نيست.(١٧)
تقرير ديگر
برخى از انديشوران تفسير عصمت به صرف علم به عواقب و نتايج گناهان و معاصى را نه شايسته معصومان دانستهاند و نه آن را كافى در عصمت، چرا كه صرف علم همان طورى كه گفته شد موجب مصونيت نمىشود، اما از آن جا كه مقام معصومان والاتر از آن است كه تقوى و عدم ارتكاب گناهان از سوى آنان صرفا بهدليل نتايج سوء و عواقب بد آن اعمال باشد، لذا استناد عصمت به صرف علم شايسته مقام آنان نيست چرا كه آن به عبادت عبيد يا تجار برمىگردد.(١٨)
انديشوران فوق براى جبران اين دو كاستى، به فربهتر كردن متعلق علم پرداختند، به اين معنا كه علمى كه موجب عصمت مىشود نه علم به عواقب گناهان، بلكه علم و آگاهى معصومان از مقام الوهى و عظمت صفات كمالى است به گونهاى كه اين علم يك نوع جذبه و عشق و محبت به خداوند و طرد ماسوا اللّه در انسان ايجاد مىكند كه رهاورد آن عصمت و مصونيت از گناه است.(١٩)
در تحليل اين تقرير به اين نكته اشاره مىشود كه در اين تقرير هر چند كاستى عدم شايستگى تفسير عصمت به علم به عواقب گناهان رفع شده است، اما كاستى دوم يعنى عدم ملازمه بين علم و عصمت برطرف نشده است، مقرران اين تقرير خود به آن متفطن بودند، لذا كوشيدند با طرح آثار علم يعنى وجود حالت شوق، محبت و عشق بين انسان و خداوند به ملازمه كمك كنند، اما بايد گفت كه ايجاد حالت عشق و محبت هرچند موجب تقويت ملازمه مىشود، اما بهصورت منطقى مصونيت از محبت و عشق استنتاج نمىگردد و امكان خطا و معصيت با فرض محبت نيز باقى است، چنان كه در عشقهاى دنيوى نيز چنين است. پس براى اثبات ملازمه بايد به عوامل ديگر مانند لطف الهى توجه شود.
٣. اراده و انتخاب
برخى از محققان در توجيه خاستگاه عصمت علاوه بر علم، اراده و انتخاب انسان را در حصول عصمت مؤثر دانستهاند،(٢٠) به ديگر سخن، برخى از انسانها از قدرت تصميمگيرى و انتخاب برخوردارند، برخلاف بعضى ديگر كه انسانهاى سست و مردّد و وسواس در تصميمگيرى هستند، پيامبران از نوع انسانهايى هستند كه علاوه بر علم و آگاهى از عواقب امور و صفات كمال الهى، داراى قدرت اراده و انتخاب نيز هستند و در پرتو انتخاب و اراده ترك گناه به مقام عصمت نائل مىآيند. ما در تجربه زندگانى با هر دو نوع از انسانها مواجه هستيم، چه بسا انسانى با مصرف سيگارى مثلاً به مدت طولانى با يك اراده قوى، به ترك آن رومىآورد و در مقابل آن، انسانهاى ضعيفالاراده وجود دارند كه با وجود مصرف مدت كم سيگار قدرت اراده ترك آن را ندارند و يا بعد از اراده آن را نقض مىكنند.
در پرتو اين نظريه و مثال فوق تصور حقيقت عصمت شفاف و روشنتر مىشود و شبهه نمىشود كه چرا انسانها از حيث عصمت مختلف و مشكك است. لكن سؤال از علت قدرت اراده برخى انسانهاست؟ در پاسخ اين سؤال اگر به علم و شعور فاعل استناد شود، آن به نظريه پيشين برمىگردد و اگر به حالات روانى و نفسانى اشاره شود كه بعضى انسانها تكوينا و به صورت ژنتيكى قوى الاراده هستند، اين پاسخ را واقعيتهاى خارجى هر چند فى الجمله تأييد مىكند اما آن نمىتواند منطقا ملازمه بين عصمت و اراده را ثابت كند. پس بايد براى اثبات ملازمه لطف و فضل الهى را بر آن ضميمه كرد.
تقرير ديگر (علم و اراده)
برخى ديگر عامل مؤثر در عصمت را اراده توأم با علم و شناخت به حقائق امور ذكر مىكنند و متذكر مىشوند كه اراده تنها بدون فرض علم و آگاهى در عصمت مؤثر نيست، چرا كه ممكن است با عدم علم، انسان كمال نهايى را گم كرده و به سرمنزل نرسد، چنان كه نوشتند:
اين افراد [معصومان] هم از نظر شناخت، چنان قوى هستند كه زشتى هر كار بدى را مىبينند... و هم از نظر اراده، چنان قدرتى دارند كه محكوم جاذبههاى شيطانى و خلاف حق واقع نمىشوند.(٢١)
در تحليل اين تقرير بايد به اين نكته اشاره كرد كه نظريه «اراده و انتخاب» نيز بر وجود علم و آگاهى تأكيد دارد و آن را مسلم انگاشته است پس جوهر هر دو يكى است. اشكالاتى كه بر اخذ علم و اراده در تفسير عصمت متوجه بود، بر اين تقرير نيز مطرح مىشود كه توضيحش گذشت.
٤. روح القدس
برخى از عالمان، مبدأ عصمت معصومان را «روح» يا «روح القدس» ذكر كردند كه در بعضى آيات از اعطاى آن به پيامبران و امامان سخن رفته است. مانند آيه ذيل:
«وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلاَ الْإِيمَانُ...».(٢٢)
آيه فوق از اعطاى «روح» ـ كه از امر الهى است ـ به پيامبر خبر مىدهد كه نتيجه آن علم پيامبر به حقيقت كتاب و ايمان است.
در تفسير و تبيين «روح» روايات مختلفى وارد شده است كه از حوصله اين مقال خارج است،(٢٣) اما آنها در اين نكته اشتراك دارند كه پيامبر توسط اين روح امداد مىشود و به نوعى از عصمت و مصونيت برخوردار مىشود. مثل روايت ذيل:
«و يخبره و يسدّده و هو مع الائمه من بعده».(٢٤)
حاصل اين ديدگاه اين است كه خاستگاه اصلى عصمت «روح القدس» است كه موجب عصمت پيامبران مىگردد. ضعف اين ديدگاه آن است كه تنها عصمت را در خاستگاه بيرونى يعنى امداد الهى جستجو مىكرد و از عوامل انسانى و طبيعى غافل بود كه در ديدگاه بعد اشاره مىشود.
تعريف لغوى
عصمت در لغت از ماده «عصم» مشتق شده و به معناى منع و نگهداشتن است. اين جا به سه نظر اهل لغت اشاره مىشود:
ابن فارس: «عصم اصل واحد صحيح يدل على امساك و منع و ملازمه».(٢٥)
زجاج: ابنمنظور از زجاج نقل مىكند كه: «اصل العصمه الحبل و كل ماامسك شيئا فقد عصمه».(٢٦)
راغب: «العصم الامساك و الاعتصام الاستمساك».(٢٧)
معناى فوق يعنى استعمال عصمت با واژگان مانند «عاصم»، «اعتصام» در معناى نگهدارى و منع در قرآن و روايات به صورت متعدد بكار رفته است. در قرآن حدودا سيزده مرتبه استعمال شده است مانند: «لاعاصم اليوم من امر اللّه».(٢٨)
معناى لغوى و اصطلاحى عصمت در روايات به صورت متكثر استعمال شده است كه اشاره خواهد شد. بعد از تعريف لغوى عصمت، بايد حقيقت عصمت و گوهر آن روشن شود كه چگونه انسانى به عنوان يك استثناء نه قاعده از آلودگى به گناه و حتى خطا مصونيت پيدا مىكند؟ آيا مصونيت فوق اختيارى و اكتسابى است يا صرف لطف و نيروى الوهى است؟
انديشوران اسلامى در پاسخ سؤال فوق رهيافتهاى مختلفى عرضه داشتند كه اشاره مىشود.
گفتار اول: رهيافتهاى مختلف
تعاريف و رهيافتهاى مختلفى به عصمت از سوى متكلمان اسلامى عرضه شده است كه در اين جا به گزارش و تحليل مهمترين آنها مىپردازيم:
١. لطف الهى
معروفترين تعريف عصمت تفسير آن به «لطف الهى» است كه خداوند آن را براى بعضى انسانها اعطا مىفرمايد كه در پرتو آن دارنده عصمت از ارتكاب گناه و ترك طاعت مصونيت پيدا مىكند، در عين حالى كه قادر بر انجام آن است.
نيل به مقام عصمت با لطف الهى با امور چهارگانه ذيل ميسر مىشود:(٢٩)
١. در نفس معصوم ملكهاى كه مانع معصيت و داعى بر عفت است، به وجود مىآيد.
٢. علم و آگاهى معصوم از كيفر گناه و منافع اطاعت.
٣. اين علم و آگاهى با وحى و يا حداقل الهام تأكيد و تثبيت مىشود.
٤. خداوند براى استمرار قوه عصمت، تهديدها و چه بسا مؤاخذههايى در دنيا براى تاركان اولى ملحوظ مىدارد.
توضيح بيشتر هر كدام از اين عناصر چهارگانه در ضمن رهيافت بعدى و همچنين در بحث خاستگاه عصمت خواهد آمد.
در اين جا به اين نكته اشاره مىشود كه انسان معصوم استعداد و شايستگى تقرب به مقام الهى و دورى و مصونيت از گناه را دارد و اين استعداد خود را با اعمال و نيروى اراده خود تقويت و بيشتر مىكند، با اين وجود براى عصمت كامل، نيازمند عنايت و توجه خاص الهى است و خداوند از راهكارهاى مختلف مانند الهام، وحى، تقويت نفس قدسى نبوى، فرشته «روحالقدس»، انسان معصوم را يارى و مدد مىرساند و اگر اين لطف الهى نبود امكان صدور گناه وجود داشت. مثال آن جريان زليخا و حضرت يوسف است كه صريح آيه ذيل مىگويد زليخا قصد يوسف كرد، اما يوسف نيز اگر برهان و راهنمائى خداوند را مشاهده نمىكرد، قصد زليخا را كرده بود. ذيل آيه تأكيد دارد اين لطف الهى به دليل آن است كه يوسف قبلاً از بندگان مخلص و پاك الهى بود و شايستگى اين عنايت خاص را دارا بود.
«وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَن رَأى بُرْهَانَ رَبِّهِ... إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُـخْلَصِينَ».(٣٠)
اكثر متكلمان عصمت را به لطف تفسير مىكنند كه در پرتو آن وقوع معصيت و ترك اطاعت ممتنع مىشود، در عين حالى كه دارنده آن قادر بر معصيت و ترك اطاعت است. تعريف فوق تعريف معروف انديشوران اسلامى است كه اشاره مىشود.
اماميه
اكثر متكلمان اماميه تعريف مزبور را در كتب خود پذيرفتند.
ابن نوبخت:
«العصمه لطف يمنع من اختص به من الخطا و لايمنعه على وجه القهر».(٣١)
محقق طوسى:
«ان اللّه تعالى فى حق صاحبها لطفا لايكون له مع ذلك داع الى ترك الطاعه و ارتكاب المعصيه مع قدرته على ذلك».(٣٢)
شيخ مفيد:
«العصمه لطف يفعله اللّه بالمكلف بحيث يمتنع منه وقوع المعصيه و ترك الطاعه مع قدرته عليهما».(٣٣)
همو در جاى ديگر با تعريف عصمت به لطف و توفيق تأكيد مىكند كه آن تفضل الهى است كه موجب جبر نمىشود.(٣٤)
علامه حلى:
«العصمه لطف خفى يفعل اللّه تعالى بالمكلف بحيث لايكون له داع الى ترك الطاعه و ارتكاب المعصيه مع قدرته على ذلك».(٣٥)
محقق لاهيجى:
«عصمت لطفى است كه خداى تعالى مخصوص داشته به جماعتى...».(٣٦)
فاضل مقداد:
«الحق ان العصمه عباره عن لطف يفعله اللّه بالمكلف بحيث لايكون له داع الى ترك الطاعه و لا الى فعل المعصيه مع قدرته على ذلك».(٣٧)
سيد حيدر آملى ديدگاه عالمان متقدم شيعه را چنين گزارش مىكند:
«العصمه من اللّه هى التوفيق الذى يسلم به الانسان فيمايكره اذا اتى الطاعه».(٣٨)
اشاعره
مكتب اشعرى از آن جا كه هر نوع فعل و فاعليت انسان در اعمال خويش را به خداوند نسبت مىدهد و در حقيقت فاعل حقيقى را نه انسان بلكه خداوند توصيف مىكند، بر اساس اين مبنا، عصمت انبيا را نمىتواند به خود پيامبران نسبت دهد، بلكه آن را فعل و در نهايت فضل و توفيق الهى توصيف مىكنند كه خداوند آن را به بعضى از بندگان خويش اعطا مىكند. با نگاهى به تعاريف اشاعره متوجه اين نكته مىشويم كه اكثر آنان برخلاف اماميه و معتزله، قيد لطف را در تعريف عصمت نياوردهاند.
تهانوى در گزارش موضع اشاعره به اين نكته اشاره داشته است كه در ذيل رهيافت پنجم خواهد آمد. همو تعريف عصمت به لطف را به عنوان تعريف سوم بعد از نقل تعريف عدم خلق گناه و خلق طاعت ذكر مىكند:
«و يجىء فى لفظ اللطف ايضا».(٣٩)
ابنرشد عصمت را به امر الهى خارج از طبيعت انسان تعبير مىكند كه نوعى اشاره به لطف است. «امر الهى خارج عن طبيعه الانسان».(٤٠)
شهرستانى در تقرير ديدگاه ابوالحسن اشعرى اطاعت از اوامر الهى را توفيق و مقابل آن يعنى انجام معصيت را خذلان توصيف مىكند.
«والايمان و الطاعه بتوفيق اللّه و الكفر و المعصيه بخذلانه».(٤١)
با اين وجود بعضى مانند بياضى به تعريف عصمت به لطف اهتمام ورزيدهاند:
«هو لطف يفعله اللّه تعالى بهم لايختارون معه فعل المعصيه و ترك الطاعه مع قدرتهم».(٤٢)
ادامه داردپى نوشتها:
١. كشاف اصطلاحات الفنون، ج ٣، ص ١٠٤٧.
٢. شرح المواقف، ج ٤، ص ٢٨٠.
٣. دلائل الصدق، ج ١، ص ٦٠٢.
٤. شرح العقائد النسفيه، ص ١٨٥.
٥. نقل از فخر رازى، المحصل، ص ٣٦٥ (تلخيص المحصل).
٦. الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٢.
٧. شرح المقاصد، ج ٤، ص ٣١٢.
٨. كشاف اصطلاحات الفنون، ج ٣، ص ١٠٤٧.
٩. «ملكه نفسانيه لطفيه يفعله اللّه بحيث لايختار معه ترك طاعه و لافعل معصيه مع قدرته عن ذلك»، (باب حادى عشر، ص ٦٢).
١٠. ر.ك: احمد امين، ضحى الاسلام، ج ٣، ص ٢٢٩ و ٢٣٠؛ حسن حنفى، من العقيده الى الثوره، ج ٤، ص ٢١١.
١١. ر.ك: دوايت م رونلدسن، عقيده الشيعه، ص ٣٢٩.
١٢. ضحىالاسلام، ج ٣، ص ٢٢٩ و ٢٣٠.
١٣. ر.ك: تلخيص المحصل، ص ٣٦٩، كشف المراد، ص ٣٦٥، شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج ٧، ص ٨؛ مناهجاليقين فى اصول الدين، ص ٢٧٩.
١٤. ر.ك: مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص ١٧٤؛ محمدحسين حسينى طهرانى، امامشناسى، ج ١، ص ٨٠؛ جعفر سبحانى، الالهيات، ج ٣، ص ١٥٩؛ محمدهادى معرفت، تنزيه انبياء، ص ١٩.
١٥. الميزان، ج ٥، ص ٧٩ و نيز: ج ٢، ص ١٣٨؛ ج ١١، ص ١٦٢.
١٦. همان، ج ٥، ص ٨٠.
١٧. «التحقيق يقتضى ان لاتكون العصمه لاجل الطمع فى السعاده و الخوف من المعصيه لان ذلك يقتضى ان لاتكون العصمه مقتضى طبع صاحبهما بل تكون بالتكلف»، (تلخيص المحصل، ص ٣٦٩).
١٨. روايت ذيل حضرت على ناظر به آن است: «ان قوما عبدوا اللّه رغبه فتلك عباده التجار و ان قوما عبدوااللّه رهبه فتلك عبادهالعبيد و ان قوما عبدوااللّه شكرا فتلك عبادهالاحرار»، (نهجالبلاغه، حكمت شماره ٢٢٩).
١٩. جعفر سبحانى، الالهيات، ج ٣، ص ١٦٢.
٢٠. ر.ك: محمد رىشهرى، فلسفه وحى و نبوت، ص ٢١٨.
٢١. مصباح يزدى، راهنماشناسى، ص ١١٩ و نيز: جعفر مرتضى العاملى، الصحيح من سيرهالنبى الاعظم، ج ٣، ص ٢٩٧.
٢٢. شورى: ٥٢.
٢٣. يك ديدگاه حقيقت «روح» القاء شده به پيامبر را خارج از ذات پيامبر تفسير مىكند. (ر.ك: الميزان، ج ١٣، ص ١٩٥؛ ج ١٩، ص ١٩٧؛ ج ٢٠، ص ١٧٣) ديدگاه دوم آن را شأن و مرتبهاى از نفس كامل پيامبر توصيف مىكند. (ر.ك: تعليقات ملاصالح مازندرانى بر اصول كافى، ج ٥، ص ٦٥ و ٦٦؛ مرآه العقول، ج ٣، ص ١٦٦).
٢٤. الكافى، كتاب الحجه، باب الروح، حديث اول، ص ٢٧٣.
٢٥. معجم مقاييس اللغه ، ج ٤، ص ٣٣١.
٢٦. لسانالعرب، ج ١٢، ص ٤٠٥.
٢٧. المفردات، ص ٣٣٦ و ٣٣٧.
٢٨. هود (١١): ١١.
٢٩. ر.ك: كشفالمراد، ص ٣٦٥، تلخيص المحصل، ص ٣٦٩؛ ارشاد الطالبين، ص ٣٠١.
٣٠. يوسف: ٢٤.
٣١. انوار الملكوت، ص ١٩٥.
٣٢. تلخيص المحصل، ص ٣٦٩. توضيح اين كه وى عصمت را بر مشرب حكما نيز تعريف كرده است كه اشاره خواهد شد.
٣٣. الثكت الأعتقاديه، ص ٣٧.
٣٤. «العصمه من اللّه تعالى لحججه هى التوفيق و اللطف و الاعتصام من الحجج بهما عن الذنوب فى دين اللّه تعالى و العصمه تفضل من اللّه تعالى على من علم انه يتمسك بعصمته و الاعتصام فعل المعتصم و ليست العصمه مانعه من القدره على القبيح و لامضطره للمعصوم الى الحسن و لاملجئه له اليه»، (اوائلالمقالات، ص ١٥٠ و ص ٢١٤ چاپ تبريز).
٣٥. باب حادى عشر، ص ٦٢؛ مناهج اليقين فى اصول الدين، ص ٢٧٨.
٣٦. سرمايه ايمان، ص ٩٠.
٣٧. ارشاد الطالبين، ص ٣٠١ و ٣٠٢.
٣٨. جامعالاسرار و منبع الانوار، ص ٢٤٢.
٣٩. كشاف اصطلاحات الفنون، ج ٣، ص ١٠٤٧.
٤٠. تهافت التهافت، ص ٣٥٤.
٤١. ملل و نحل، ج ١، ص ١٠٢.
٤٢. الصراط المستقيم، ج ١، ص ٥٠ و ١١٦.